O Problema dos Direitos Humanos e a Crise do Cristianismo

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Eduardo Siebra, 19/03/2014

John Gray está certo: não há evidências empíricas que nos permitam estabelecer uma separação essencial entre homens e animais. O humanismo secular é um mito antropocêntrico, que só se sustenta por não termos conseguido desenvolver nada mais convincente para fundamentar nossas narrativas políticas e jurídicas.

Vivemos numa sociedade que considera aceitável confinar animais em espaços minúsculos para os engordar, matar e depois os transformar em alimentos. Também achamos aceitável – em alguns casos – submeter animais a pesquisas científicas que lhes provocam terríveis dores, sob a alegação de que isso é imprescindível ao avanço da ciência. Todavia, a consciência de nossos tempos – ao menos a consciência do mundo ocidental – consideraria uma violação de valores fundamentais submeter seres humanos a tratamentos similares.

Por que o sofrimento animal é aceitável e o humano não? Supostamente, em razão daquilo que nas declarações de direitos comumente se chama de “dignidade da pessoa humana”. Mas qual o fundamento desse conceito? Nós costumamos aceitá-lo com muita naturalidade, quase como se fosse algo óbvio, porém se tentamos justificá-lo filosoficamente, encontramo-nos em sérios apuros.

Boa parte dos argumentos utilizados para separar ontologicamente homens de animais encontra sua refutação nas evidências empíricas. Por exemplo, durante muito tempo se acreditou – em parte por causa da influência do pensamento cartesiano – que os animais eram uma espécie de “maquinismos divinos”, ou seja, um tipo de autônomo criado por Deus para atender às nossas necessidades, mas que na verdade não possui memória e não sente o sofrimento da mesma forma que nós.

Os estudos sobre a cognição animal apresentam evidências cada vez mais fortes de quão absurda é essa suposição. Muitas de nossas capacidades cognitivas são compartilhadas pelos mamíferos superiores – inclusive no que diz respeito à posse da linguagem. Várias espécies possuem sistemas próprios de comunicação por gestos e sons, e já são célebres os experimentos que ensinam linguagem dos sinais para chimpanzés e gorilas. Não há mais dúvida sequer sobre a capacidade dos grandes primatas de desenvolver alguma capacidade de abstração (como, por exemplo, uma noção de individualidade, que se prova pela aptidão de reconhecer o próprio reflexo num espelho).

Talvez alguém pudesse tentar responder a essa objeção dizendo: “tudo bem, os animais são capazes de certa dose de senciência. Porém eles não desenvolveram nossa capacidade de criar instrumentos.” Tal alegação poderia ser levada a sério não fosse a escandalosa evidência dos homens de Neandertal.

Entenda-se: os homens de Neandertal não são homens. Eles provieram de outro ramo evolutivo, e constituem uma espécie distinta da nossa. Apesar disso, desenvolveram não apenas os rudimentos de uma linguagem, como também demonstraram uma ampla capacidade de manuseio de instrumentos. Apesar de já se especular hoje sobre se houve inter-cruzamento entre os homens de Neandertal e os nossos ancestrais, eles, enquanto espécie, foram extintos.

Ou seja, já existiu nesse planeta outra espécie que compartilhava uma série de atributos que por muito tempo nós consideramos exclusivamente humanos. O que isso quer dizer? Que é um erro tentar estabelecer distinções fundamentais entre nós e os demais seres-vivos com alegações empíricas. É claro, sempre podemos escolher novas características para tentar definir o que é essencial à humanidade e que nos separa do resto das criaturas, porém essa será sempre uma escolha arbitrária.

Por exemplo, poderíamos definir que aquilo que torna os homens mais dignos que as demais espécies é a capacidade de usar a linguagem escrita. De fato, até o momento não se descobriu nenhuma espécie que tenha desenvolvido uma capacidade similar. Porém a principal fraqueza dessa forma de pensar não é nem sua aptidão a ser refutada por uma evidência posterior (ou seja, se algum dia descobríssemos vestígios fósseis que comprovassem que outra espécie de primata desenvolveu uma linguagem escrita, o argumento estaria refutado) mas sim o fato desse argumento sustentar-se num erro filosófico clássico: o de tentar extrair normas de fatos, ou, para usar a linguagem kantiana, o de tentar basear o dever-ser no ser.

O mundo da moral é um mundo muito particular, que está mais preocupado em julgar comportamentos segundo uma hierarquia de valores do que em fazer juízos empíricos. Não importa quantas asneiras os juristas possam dizer a respeito: as normas são convicções subjetivas (ou seja, mentais), porém coletivamente compartilhadas. Ou seja, embora a moral seja capaz de desenvolver uma ideia a respeito de como o mundo deveria ser, e embora a experiência de mundo definitivamente influencie o desenvolvimento da moral, os valores não são escravos dos fatos. São pensamentos, e nada mais – e não incorramos na ingenuidade de supor que pensamentos sejam pouca coisa.

Talvez essa fosse até uma boa maneira de definir o que é especificamente humano: somos capazes do conhecimento do bem e do mal. Porém, ainda que esse argumento seja sedutor, ele tem o grave defeito de estabelecer a restrição de que só é humano quem possui esse conhecimento (o que no fundo é o mesmo erro de tentar fundamentar os valores em constatações empíricas). Por exemplo, os fetos ou as crianças recém-nascidas, por ainda não possuírem a capacidade moral, não são humanas? Poderíamos, para tentar escapar dessa limitação, dizer que o que é especificamente humano não é ter essa capacidade, mas sim poder desenvolvê-la. Essa saída, contudo, nos levaria a outro obstáculo: e as pessoas com graves deficiências mentais? São menos humanas, por não possuírem sequer a perspectiva de um dia desenvolver juízos morais? Acaso podemos tratar pessoas anencéfalas como animais?

É claro que não, e a razão para isso se deve ao fato de o conceito de dignidade de pessoa humana ter se desenvolvido não a partir dos fatos, mas sim a partir de um dogma. Eis o segredo por trás de toda a noção dos direitos humanos: sua raiz é teológica.

Jamais um militante contemporâneo de direitos humanos admitiria isso, já que retomar essa versão da sacralidade da vida equivaleria a refutar a modernidade do discurso legitimador em que ele acredita. O militante habitual não é um homem de fé, mas sim um humanista que acredita que suas noções éticas partem de uma evolução natural da consciência, inspirada por intuições com o mesmo status epistemológico das verdades científicas.

O que John Gray vem tentando insistentemente demonstrar em seus últimos livros é que essa versão corriqueira do humanismo é um mito antropocêntrico, ou seja, é um recorte arbitrário da realidade segundo um dogma moral inconsciente. Em última análise, nós também somos animais, e toda narrativa política secular que ignore isso tem um problema conceitual de base.

Quero esclarecer que não sou contra a noção defendida pelos direitos humanos. Acho que devem existir interdições inquestionáveis à atuação do Estado e ao comportamento das pessoas. A tortura e a escravidão devem ser abolidas. E acho que as pessoas devem ter o direito de ter acesso a recursos econômicos mínimos para lhes garantir uma existência digna.

Minha crença na superioridade moral do discurso dos direitos humanos não me impede, porém, de identificar o problema conceitual de seus fundamentos. E afirmo que esse problema é uma séria ameaça à capacidade desse discurso se sustentar ao longo do tempo, pois embora para algumas pessoas os valores humanistas possam parecer óbvios, para outras eles não necessariamente representam uma verdade imediatamente inteligível. Não são poucos os que consideram, por exemplo, a segurança nacional, o desenvolvimento da economia ou mesmo uma refundação da sociedade segundo princípios socialistas valores mais importantes do que a defesa do indivíduo contra o sofrimento. Muitos acham que a perspectiva de se alcançar uma utopia histórica é argumento forte o bastante para justificar violências “pontuais” cometidas contra certas pessoas (as que se encontram no caminho do vagão da história).

É preciso, portanto, compreender a raiz histórica  do problema da fundamentação dos direitos humanos, e eu ousaria dizer que  essas raízes são facilmente identificáveis. A noção de homem que inspirou os redatores das primeiras declarações de direitos é uma criação cristã. Por que a vida humana é sagrada? Por uma razão muito simples: ela é uma dádiva do Criador do universo – O mesmo que estabeleceu, a partir do infinito, os parâmetros morais com que devem ser julgadas as ações das pessoas. Por que o corpo humano não pode ser violado? Porque nós fomos criados à imagem e semelhança de Deus. Muito antes de alguém sonhar com garantias constitucionais ou um Estado de direito, barbudos profetas afirmavam a sacralidade da vida humana pelos desertos.

Do ponto de vista conceitual, a fundamentação teológica da dignidade da pessoa humana é muito mais coerente do que o relato secular. Enquanto este tropeça na realidade em busca de evidências “científicas” que demonstrem sua alegação, a teologia apela a um dogma que não tenta encontrar seu fundamento nos fatos, mas sim no mundo do espírito. E ainda que seja possível argumentar sobre se o dogma está correto ou não, a partir do instante em que ele é aceito, cessam as disputas conceituais: o sistema se apresenta como um todo coeso, como uma narrativa encadeada que está segura não só quanto a suas raízes, mas também quanto a seus limites intelectuais.

A questão fundamental que deve ser perguntada por quem quer que se interesse pelo tema dos direitos humanos no mundo contemporâneo é a seguinte: é possível desenvolver um fundamento não-dogmático para a ideia de dignidade da pessoa humana? Sabemos que é exatamente isso que os militantes e intelectuais humanistas tentam fazer a todo instante, mas será que esse esforço tem chances de sucesso, ou não será ele apenas uma tentativa desesperada de preservar uma das mais nobres heranças do cristianismo, mas sem ter que abraçar os valores cristãos – que hoje são considerados inaceitáveis para boa parte das pessoas?

O humanismo secular é uma forma recalcada de cristianismo, que por um lado não aceita que a mera ideologia cientificista possa servir de medida para o certo e o errado, mas que por outro também se envergonha das raízes teológicas de seus princípios morais. Nesse sentido, ela é uma excrescência intelectual: um órfão voluntário que renegou seus ancestrais.  E ele nos põe diante de um terrível impasse: por um lado, se quisermos evitar que uma forma nociva de relativismo moral tome conta dos debates políticos e jurídicos, precisamos aceitar uma filosofia moral pobre e contraditória, facilmente refutável por observações rigorosas sobre o mundo. Por outro, não parece viável dar um passo para trás e abraçar – arrependidos, como o filho pródigo da parábola – o cristianismo em sua versão tradicional… Por mais que essa segunda alternativa resolvesse de forma definitiva o nosso problema, ela seria intelectualmente indigna.

Quem são os culpados dessa história? Os iluministas, que pela primeira vez mostraram ao mundo o absurdo da teologia cristã, mas sem nos apresentar uma alternativa às antigas referências morais? Os humanistas seculares, por insistirem em sua laicidade, mesmo concordando com a substância da mensagem ética das religiões? Os cientistas, por terem criado um mundo em que a razão e o progresso foram alçados à categoria de novos deuses – lado a lado do demônio da prosperidade, simbolicamente representado pelo Moloch de Fritz Lang?

Não: os culpados são os cristãos.  A crise do cristianismo a que assistimos já desde, pelo menos, uns três séculos, não se explica pelos ataques externos, mas sim por um esvaziamento interno, que se deve à incapacidade das igrejas de atualizarem sua mensagem para os novos tempos.

A teologia cristã é herdeira não só do judaísmo – em que o peso das escrituras na experiência do sagrado é monumental – mas também da filosofia grega. Antes de os primeiros apóstolos pregarem a boa nova nas cidades helênicas, as mais inquietas mentes dessa civilização já especulavam sobre as possíveis características do Criador do mundo. A síntese da teologia medieval é a expressão máxima desse hibridismo: por um lado, aceitavam-se como inquestionáveis as fontes bíblicas; por outro, escrutinava-se todo e cada conceito com a mais rigorosa racionalidade. Não podemos esquecer que, quando a Suma Teológica foi escrita, ela representava o que havia de mais desenvolvido não apenas em termos de teologia, mas também em termos de pensamento filosófico.

Embora o cristianismo tenha um profundo irracionalismo de inspiração judaica na base de seu pensamento, ele também é um dos herdeiros da tradição intelectual grega. Ou seja, o Deus cristão não é apenas o Jeová, que se enciuma com seu povo eleito e impõe castigos terríveis aos seus filhos: ele também é o Demiurgo grego, ou seja, pura inteligência e pura racionalidade. Um cristão não esperaria menos de seu Deus do que infinita bondade e infinita inteligência. Qualquer contradição intelectual do sistema de pensamento cristão, portanto, precisa de algum modo se justificar à luz de um ou outro desígnio secreto – que, quando considerado à luz do todo, compensaria as contradições conceituais.

Isso quer dizer que a tradição do embate, do diálogo e da argumentação racional também é um legado cristão – um legado que convive proximamente e muitas vezes conflituosamente com o legado bíblico. Foram os doutores da Igreja, afinal, que ensinaram aos europeus a arte da retórica e os fundamentos da lógica aristotélica – sementes que posteriormente iriam tornar possível a revolução científica da Idade Moderna.

Como os cristãos puderam pensar, então, que eles poderiam sobreviver às mudanças do tempo sem atualizar-se intelectualmente? Como eles, que já estiveram na vanguarda das investigações científicas e racionalistas, puderam acreditar que suas ovelhas continuariam aceitando argumentos e explicações que podiam ser muito apropriados para a Idade Média, mas que jamais seriam capazes de convencer uma pessoa que nasceu após a revolução industrial?

O humanismo secular ganhou proeminência política no vazio espiritual deixado pelo recuo do cristianismo. Ele ocupou um espaço que não era seu, após as malfadadas tentativas de outras ideologias seculares apocalípticas de trazer à história o Reino dos Céus. Isso foi possível apenas por negligência dos pastores: se uma concepção tão absurda quanto a do humanismo pôde se desenvolver, isso foi porque a alternativa – o pensamento cristão – parecia mais absurda ainda.

Como resultado, o Ocidente assistiu a uma das maiores catástrofes culturais de que se tem notícia: a dessacralização do mundo. Diante da absurdidade de Deus, só restou ao homem supor que o universo inteiro era uma prodigiosa e terrível máquina – um complexíssimo relógio apartado do Absoluto, tique-taqueando eternamente para as vastidões mortas do espaço sideral.

eb20c-deuseodiaboA tão alardeada pobreza espiritual de nosso tempo confunde-se com a crise do cristianismo. Pois embora poucas pessoas hoje estejam dispostas a reconhecer isso, a história de nossa civilização se confunde com a história da religião cristã. Abandoná-la nos deixou culturalmente órfãos, e é por isso que hoje estamos tão vulneráveis ao tresloucamento das narrativas políticas mundanas, à competição cultural das outras tradições culturais humanas e ao escapismo da prosperidade econômica. E é nessa desolação que o relativismo de valores finca suas raízes, prenunciando a continuidade da indecorosa violência que nos assolou no século passado.

Para reencontrar a dignidade da pessoa humana, para afirmar de vez a inviolabilidade de nosso direito à vida, à liberdade e à integridade corporal, para desenvolver, enfim, uma legitimação convincente para o discurso dos direitos humanos, precisamos redescobrir o sagrado. E isso só será possível se os fiéis saírem do encastelamento intelectual que praticamente os apartou da vida pública no mundo contemporâneo e desencadeou o esvaziamento do sentido da vida humana nas margens do Atlântico. Precisamos retomar a síntese entre o absurdo, o revelado e o racional: a religião sem a razão não passa de um exercício de auto-engano, a razão sem religião pode se transformar na prática inconsciente de uma nova idolatria.

Sem essa renovação, só restará aos cristãos entoar, por hábito, os pontos absurdos de sua fé enquanto o mundo inteiro os ignora, e só restará aos humanistas continuar sua tocante busca pelo sentido da vida num universo em que, à despeito de nossos melhores esforços, nós não nos reconhecemos.

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